Историко-социологический анализ проблем культурно-конфессиональной идентификации в работах






Скачать 153.75 Kb.
НазваниеИсторико-социологический анализ проблем культурно-конфессиональной идентификации в работах
Дата публикации20.09.2013
Размер153.75 Kb.
ТипДокументы
top-bal.ru > История > Документы


Историко-социологический анализ проблем культурно-конфессиональной идентификации в работах

С. Хантингтона и А.С. Панарина
Халиль М.А.
Работу американского ученого Самюэля Хантингтона «Столкновение цивилизаций» можно без преувеличения назвать одной из самых важных философских, социологических и политологических теорий конца XX – начала XXI века.

«Столкновение цивилизаций» Хантингтона без труда отодвинуло с интеллектуального олимпа многие знаменитые концепции («общество потребления» Бодрийяра, «конец истории» Фукуямы и др.), не только на первый взгляд убедительно объяснив современный миропорядок, но и предложив, пусть и не бесспорный, но масштабный анализ глобальных политических и социальных процессов.

Известно, что люди идентифицируют себя посредством противопоставления «мы» - «они», то есть определяют собственную идентичность «при помощи того, чем они не являются»1. А это значит, что для определения самого себя и осознания своего места в мире человеку просто необходим «другой». Однако следует учитывать тот факт, что за последние несколько десятилетий критерии идентификации в мире координально изменились.

Поскольку на протяжении большей части XX века основные мировые системы, концепции и подходы определялись идеологиями, люди во многих странах мира идентифицировали себя преимущественно с категориями, являвшимися определяющими для той или иной идеологии: политической ориентацией (коммунист, социалист, марксист, либерал, консерватор, капиталист и проч.), с происхождением (интеллигент, пролетарий), с профессиональным цехом (военный, врач, преподаватель, ученый, музыкант, рабочий) или с семьей-кланом.

Однако в современном глобализирующемся мире большая часть из вышеприведенных критериев утратила свою актуальность. Так, после падения СССР роль идеологий и политических теорий была дискредитирована, а Запад провозгласил победу капитализма справедливой исторической неизбежностью, утверждая, что единственно верной идеологией в мире является так называемая западная демократия.

Высокая степень социальной мобильности, позволяющая людям различного происхождения перемещаться из одного социального класса в другой, существенно затруднила способность человека отождествлять себя с каким-либо социальным слоем населения, снизив, тем самым, значимость идентификации по происхождению. Аналогичные причины лежат и в невозможности идентифицировать себя с родственным кланом или семьей, так как человек урбанистического мира фактически оторван от собственной семьи, что связано с высокой социальной и географической мобильностью личности, с одной стороны, и ростом индивидуалистических тенденций в мировосприятии современного человека, с другой.

Именно повсеместно привносимый вестернизацией индивидуализм и отказ от традиционного коллективизма, характерного для многих незападных обществ, заставляет людей отдавать все больший приоритет личному, а не общественному. В таких условиях роль профессиональных коллективов в жизни индивидуума падает, равно как и желание себя с ними идентифицировать.

И тем не менее потребность в самоидентификации только возрастает. Причиной тому последствия все той же глобализации: размывание границ национальных государств, означающее облегченное перемещение людей из страны в страну (эмиграция, иммиграция, туризм, командировки или учеба за границей и проч.), спутниковое телевидение, Интернет, массовая культура и т.д. В условиях глобального Вавилона у человека, ежедневно сталкивающегося с представителями и оценочными категориями различных культур, возникает естественная необходимость обозначить себя, соотнести свое «я» с какой-либо традицией и/или группой.

Согласно Хнтингтону, «люди … не могут рассчитывать и действовать рационально в погоне за своими корыстными интересами, пока не определят свое «я». Поэтому предметом политики являются вопросы определения и утверждения личности. Во времена стремительных социальных перемен установившиеся идентичности разрушаются, должно быть переоценено «я» и созданы новые идентичности»2.

В такой ситуации на помощь приходят новые критерии идентификации или, лучше сказать, хорошо забытые старые. Хантингтон убежден, что когда приходит кризис идентичности, для людей в первую очередь имеет значение кровь и вера, религия и семья.

С этим утверждением трудно спорить, так как сама жизнь и современные социальные процессы свидетельствуют о резко повысившейся роли этнического и религиозного факторов в большинстве стран мира: люди все больше акцентируют свою национальную принадлежность, а неотождествление человека с какой-либо религиозной конфессией воспринимается, по меньшей мере, как странность.

Анализируя современную геополитическую ситуацию, Хантингтон приходит к выводу о том, что глобальная политика начала выстраиваться вдоль новых линий - культурных, а субъектами (акторами) ее являются семь (или восемь) культурных целостностей – цивилизаций.

Однако принцип, по которому автор объединяет страны и народы в эти общности, спорен: «Религия является центральной определяющей характеристикой цивилизаций». Под цивилизацией при этом он понимает наивысшую культурную общность людей и самый широкий уровень культурной идентичности, отличающий человека от других биологических видов.

Тем не менее, представляется упрощением сводить понятие цивилизации к религии и полагать, будто религиозная идентификация является доминирующей во всех частях света. Как справедливо заметил выдающийся арабский ученый Эдвард Саид в своей критической статье «Столкновение невежества», Хантингтон – идеолог, пытающийся представить «цивилизации» и «идентичности» тем, чем они не являются – закрытыми, замкнутыми системами, которых не коснулись мириады различных противотоков, оживлявших историю человечества, тех, что на протяжении веков сделали историю не только состоящей из религиозных войн и империалистических завоеваний, но и из взаимного обмена, обогащения и участия3.

Согласимся и с критикой российского ученого И.Н. Ионова о том, что «существенная слабость Хантингтона – принципиальное непонимание им сущностных различий между религиозным, имперским и цивилизационными типами самоидентификации»4.

Как известно, Хантингтон делит существующие геополитические и культурные мета-общности на следующие семь (или восемь) цивилизаций: синская (китайская или конфуцианская); японская (стоящая особняком среди азиатских цивилизаций); индуистская (сформированная индуизмом культура Индостана); исламская (объединяющая страны разных регионов, население которых по преимуществу исповедует ислам); православная (к которой относятся страны восточно-христианского вероисповедания); западная (состоящая из трех западно-христианских регионов: Европы, Северной Америки и Латинской Америки); латиноамериканская (самостоятельность которой под вопросом, так как она может быть рассмотрена и как самостоятельная цивилизационная единица тесно связанная с западной, и как субцивилизация внутри западной цивилизации). Под вопросом и выделение в самостоятельную категорию африканской цивилизации.

Таким образом, в соответствии с его классификацией большинство вышеприведенных цивилизаций сформированы именно религиозными системами: «Из пяти «мировых религий» Вебера четыре – христианство, ислам, индуизм и конфуцианство – связаны с основными цивилизациями»,- утверждает Хантингтон5.

Однако наиболее важными представляются две из выделенных Хантингтоном цивилизаций – православная и исламская.

Согласно американскому ученому, каждая цивилизация имеет так называемое стержневое государство или несколько государств, образуя, таким образом, политическую структуру цивилизации, цивилизационный центр.

При этом Хантингтон утверждает, что в цивилизациях, как правило, есть одно или более мест, рассматриваемые как основные источники культуры данной цивилизации. Причем эти источники расположены в одной так называемой стержневой стране или странах цивилизаций, то есть наиболее могущественной и центральной в культурном отношении стране или странах. Другими словами, стержневая страна – это лидер той или иной цивилизации. Более того, автор вводит понятие «страна-участница», обозначая этим термином страну, которая, не будучи стержневой, в культурном плане полностью отождествляет себя с какой-либо одной цивилизацией.

Таким образом, если у западной цивилизации имеется сразу несколько стержневых государств (США, франко-германский стержень в Европе и дрейфующий между ними дополнительный центр власти - Великобритания), то у православной цивилизации такое государство одно – это Россия. Хантингтон отводит русскому православию историческую роль, утверждая, что, если Россия примкнет к Западу, то православная цивилизация просто перестанет существовать. Что касается исламской цивилизации, то это единственная цивилизация из всех, у которой отсутствует стержневое государство, что является серьезной проблемой как для мусульманских, так и для не-мусульманских обществ.

Таким образом, цивилизации со своими стержневыми государствами начинают сегодня формировать новый многополюсный или многоцивилизационный миропорядок, который призван заменить двухполярный мир времен Холодной войны.

В этой связи отсутствие у бурно развивающегося исламского мира стержневого государства значительно осложняет создание порядка внутри цивилизации и существенно затрудняет ведение переговоров о взаимоотношениях между цивилизациями.

Говоря об интересующих нас православной и исламской цивилизациях, стоит учитывать наличие фундаментальных объединяющих факторов, среди которых тесная историческая и географическая взаимосвязь (в России живет коренное мусульманское население, а в исламских странах проживает значительное православное меньшинство, обе цивилизации имеют общие границы), близость культур и традиций (коллективистское сознание, схожие ценности и представления о приличиях), тенденция идентифицировать себя в противопоставлении Западу. В реальности нередко Запад также идентифицирует себя как цивилизацию, отличную от православной и исламской.

Отвечая на вопрос, где проходит восточная граница Европы, Хантингтон пишет: «Наиболее ясный ответ, против которого трудно возразить, дает нам линия великого исторического раздела, которая существует на протяжении столетий, линия, отделяющая западные христианские народы от мусульманских и православных народов». Говоря другими словами того же Хантингтона «Европа заканчивается там, где заканчивается западное христианство и начинаются ислам и православие»6.

Исходя из цивилизационной концепции Хантингтона очевидно, что, если Россия всерьез претендует на роль стержневого государства православной цивилизации, то ей необходимо активизировать отношения со стрежневыми государствами других цивилизаций. В случае отсутствия таковых – как у исламской цивилизации – наращивать взаимодействие со странами-участницами данной цивилизационной общности.

Отсутствие в исламском мире стержневого государства, вне сомнений, существенно затрудняет эту задачу, однако есть и позитивный аспект: активизируя взаимодействие со странами-участницами цивилизаций, Россия получает шанс воздействовать на разнообразные процессы, происходящие в исламском мире, среди которых возможное формирование стержневого государства исламской цивилизации.

Исламская цивилизация, таким образом, должна стать для России одной из приоритетных в контексте межцивилизационного взаимодействия, учитывая как наличие объединяющих обе цивилизации факторов, так и стремительно возрастающий потенциал, а значит и глобальную роль исламского мира.

В случае игнорирования Россией исламского мира существует большой риск того, что шанс укрепить православную цивилизацию, а также удержать межцивилизационный баланс, будет упущен.

В России одним из выдающихся ученых, развивавших цивилизационную теорию, является А.С. Панарин, который рассматривал проблему современного мироустройства сквозь призму межцивилизационного взаимодействия.

В работе «Реванш истории» Панарин определяет цивилизацию как надгосударственный, не укладывающийся в чисто политические рамки суперэтнический синтез7. И уже с самого начала налицо фундаментальные расхождения в подходах Панарина и Хантингтона: в отличие от последнего российских ученый уверен, что цивилизационное пространство, основываясь на диалоге, сопряжении множества разных традиций, образующих единый цивилизационный код – универсалии большого пространства. Более того, Панарин объявляет хантингтоновское «столкновение цивилизаций» антицивилизационной идеологией, так как подобный миф призван ослабить волю к суперэническим синтезам, утвердив фатальный характер новейшего раскола народов по этническим и конфессиональным признакам. Панарин утверждает, что у Хантингтона цивилизационный принцип подменен этноцентричным, так как, по мнению автора, цивилизационные общности основаны на суперэтнических синтезах вовсе не сводящихся к конфессиональным. Панарин рассматривает концепцию «столкновения цивилизаций» как возврат к трайбалзму, к «доосевому времени» племенных и религиозных конфликтов. Цивилизационное строительство понимается ученым как действие, основанное на способности синтезировать гетерогенные начала, на умении выстраивать все таким образом, чтобы объединяющие и примиряющие эффекты доминировали над противоположными.

Каждая из мировых цивилизаций представляет, в понимании Панарина, целый континент с несметным количеством образов жизни и социокультурных форм.

Признавая за западной цивилизацией высокую динамичность, Панарин, так не менее, оценивает ее влияние сформулированные ее представителями установки резко отрицательно. Западные принципы жизнестроения, утверждает он, не гарантируют выживания в длительной исторической перспективе, тогда как другие цивилизации, будучи гораздо менее эффективными по целому ряду критериев, продемонстрировали способность существовать в масштабах длительного планетарного времени.

Автор акцентирует внимание на том, что Запад создает всемирную историю, уподобляя мир себе путем вестернизации незападных цивилизаций. При этом отношения Запада к остальному миру описываются, с точки зрения Панарина, как отношения модерна к архаике, подлежащей вытеснению и преодолению. Таким образом, налицо противопоставление Запада и незападных цивилизаций, все та же модель «the West and the rest».

Достаточно сказать, что многие западные политики и ученые открыто описывают противостояние Запада и исламского мира как войну, продолжая риторику бывшего американского президента Дж. Буша о глобальной войне добра и зла, о войне, которую якобы исламские террористы объявили западному миру и его ценностям… Так, экс-Премьер Министр Великобритании Тони Блэр пишет: «На мой взгляд, ситуация, с которой мы столкнулись, - это война, но совершенно особого типа, которую невозможно выиграть обычным способом. Мы не выиграем битву против глобального экстремизма, пока не выиграем ее на уровне ценностей так же, как и на уровне силы. Мы сможем победить, только показав, что наши ценности прочнее, лучше, справедливее, чем альтернативные». Более того, Блэр утверждает, что сама идея противостояния была инициирована не Западом, а экстремистами: «Экстремисты осознали, что им необходимо создать совершенно иную битву: мусульмане против Запада»8.

Еще более показательным является мнение автора нашумевшей книги «Конец веры» американского ученого Сэма Харриса: «Мы находимся в состоянии войны с исламом. Возможно, открытое признание этого факта нашими лидерами и не отвечает нашим нынешним внешнеполитическим задачам, но это однозначно так <…> Мы в состоянии войны именно с тем видением жизни, которое предписано всем мусульманам в Коране, а позже в хадисах <…> Будущее, в котором ислам и Запад не стоят на краю взаимного уничтожения есть будущее, где большинство мусульман научится игнорировать значительную часть своего канона так же, как научилось этому большинство христиан»9.

Важно, что Панарин обращает особое внимание на существование дихотомии «традиционность - современность», при которой все недочеты современного общественного развития приписываются пережиткам традиционализма, а современность выводится из-под критики. Учитывая, что современность отождествляется с Западом, становится очевидно, что такие же ограничения накладываются и на критику Запада. При этом незападные цивилизации осуждаются на Западе либо как империи (Россия), либо как прибежище фундаментализма (исламский мир). Отмечает Панарин и использование Западом двойных стандартов – в случае, например, с политической философией этноцентризма и этносуверенитетов, которая категорически запрещена на Западе и всячески поощряется на постсоветском пространстве. Автор также указывает на стремление западной цивилизации превратить всех остальных в зоны ее обслуживающие. Он прямо указывает на риск исчезновения богатейших в духовном отношении цивилизаций не-Запада, насчитывающих не одну тысячу лет лишь для того, чтобы превратиться в арену действия алчной потребительской личности, не знающей понятия «культура», а знающей понятие «ресурсы».

Обращается Панарин и к проблеме идентичности в современном мире, главной опасностью для которой видится вестернизация. Именно вестернизация разрушает идентичность, так как ей часто сопутствует социальная аномия – ценностная дезориентация. Согласно мысли автора, идентичность теснейшим образом связана с ценностными факторами, поэтому характерно, что пренебрежение к ценностному пафосу, который демонстрирует западный либерализм, связано с элементарной подменой: под видом «рациональной всеобщности» Запад, таким образом, утверждает собственную либеральную идеологию и собственные ценности. Здесь также налицо использование Западом двойных стандартов: западная цивилизация не отказывается от своих ценностей, но призывает других принять их как «общечеловеческие», отказавшись от собственных.

Цель вестернизации, подтачивающей источники ценностного воодушевления, Панарин видит в том, чтобы сделать мир аморфным и покладистым, превратив его в объект. Он также оспаривает наличие дилеммы вестернизация – варварство, так как именно вестернизация, сопровождающаяся ломкой норм и развенчанием ценностей, может прямо вести к варварству.

Возможность преодоления рассогласованности, фрагментации и ценностной дезориентации, стремительно охватывающих современный мир, Панарин видит в обращении к религии, так как именно религии отбирали среди многообразия ценностей приоритетные и сообщали им трансцендентный характер, выводя их за рамки критики, предупреждая, таким образом, их релятивизацию. Поэтому религия для Панарина не главный цивилизациеоразующий фактор, а созидательная сила , необходимая для преодоления энтропийных тенденций современности. Последовательный противник вестернизации, ученый обращает особое внимание на отношения христианства и ислама, рассматривая их на примере взаимодействия России, стран мусульманского мира и принимающего активное участие в этих процессах Запада.

Согласно Панарину, на протяжении тысяч лет жители Евразии осваивали систему общежития, основанную на межэтнических и межконфессиональных универсалиях, выработав в результате естественную религиозную и этническую терпимость. Более того, ученый убежден, что православие, будучи восточнохристианской традицией, дает России больше шансов для установления консенсуса с мусульманским типов духовности, чем те, что имеются у западного мира. Российскую православно-византийскую по истокам культуру объединяет с исламской культурой этикоцентричность: в обеих имеет место меньшее индивидуалистическое своеволие, нежели у Запада.

Исходя из этого ученый отмечает: на территории России сложился феномен всемирно-исторического значения – появилась цивлизационно- и геополитическая система, ставшая продуктом совместного творчества христиан и мусульман. Отсюда и убеждение, что чем сильнее будет влияние России на мусульманские регионы постсоветского пространства, тем выше вероятность, что и Россия, и исламские регионы ближнего зарубежья выберут не фундаменталистский путь развития, а альтернативную модель, способную участвовать в конкурсе проектов общечеловеческого будущего.

В то же время судьба европеизма и его ареал в современном мире в значительной степени связаны с судьбой России, От нее же по большому счету зависит глобальный цивилизационный и геополитический баланс между Востоком и Западом. Таким образом, ослабление России открывает возможность прямого столкновения западного, мусульманского и тихоокеанского миров в борьбе за передел ойкумены. При этом Панарин особо подчеркивает, что прогнозируемый им геополитический поворот необходим Западу не меньше, а может быть и больше, чем Востоку, так как восточный ответ на вызовы Запада очистят последний его и придадут новые силы, новые импульсы исторического динамизма.

Наиболее оптимальный путь дальнейшего развития автор видит в формировании взаимоотношений между различными цивилизациями, которое непременно предполагает переход от монологизма и гегемонизма к полифонии, в рамках которой многообразие культур выступает как важный ресурс человечества. Актуальным видится автору вопрос о возможности сочетания инструментальной эффективности Запада и «экзистенциальной» эффективностью других цивилизаций. Панарин убежден, что человечество в данный момент находится на развилке: либо новый миропорядок будет формироваться при монополии развитых стран и тогда возобладает вестернизаторский гегемонизм, либо он может формироваться на основе действительного диалога культур и цивилизаций, что означает свободный конкурс мироустроительных проектов.

Представляется возможным сделать вывод о том, что и теория Хантингтона, и концепция Панарина свидетельствуют о необходимости цивилизационного взаимодействия православной и мусульманской общностей, которое послужит не только укреплению этих двух культур, но и установлению более справедливого миропорядка.

В то же время в результате анализа двух подходов к вопросу о роли цивилизации в современном мире представляется возможным утверждать, что для обоих авторов – С. Хантингтона и А.С. Панарина – характерен культуроцентричный подход. Так, Хантингтон, несмотря на попытки дать объективную оценку происходящим геополитическим событиям, остается очевидным западоцентристом, тогда как Панарин стоит на русоцентричных позициях. И это естественно, ведь возникающие модели глобализации часто оказываются биполярными и делят субъектов миропорядка (государства, цивилизации, культуры), а, значит, и существующих внутри них мыслителей, на два лагеря, противопоставляя один другому10.

При этом трудно не согласиться, что «в рамках глобальной истории становится совершенно ясным, что любая попытка представить историческую реальность из одной определенной духовной и теоретической перспективы неминуемо означает превращение исследования в критику чуждой исследователю культуры»11. Действительно, Хантингтон подвергает такой критике исламскую (и в меньшей степени конфуцианскую) цивилизацию, Панарин – западную. Главная же мотивация обоих ученых, заключается, судя по всему, в поиске идентичности собственной, своей страны, своей цивилизации.

1 С. Хантингтон. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2006. С. 91

2 Там же, с. 140-141

3 Edward Said. The Clash of Ignorance // The Nation, October 22, 2001

4 И.Н. Ионов. Глобальная история мировых цивилизаций: Материалы постоянно действующего междисциплинарного семинара Клуба ученых «Глобальный мир». Выпуск пятый (28). М.: Институт мировой экономики и международных отношений. Институт микроэкономики, 2003. С. 31

5 Там же, с. 58

6 Там же, с. 243

7 А.С. Панарин. Реванш истории. М.: Русскiй Мiръ, 2005. С. 263

8 Tony Blair. A Battle for Global Values // Foreign Affairs, Jan-Feb, 2007

9 Sam Harris. The End of Faith. Religion, Terror and the Future of Reason. Free Press, London, 2006. P. 109-110

10 Глобализация и столкновение идентичностей: Материалы международной Интернет-конференции, 24 февраля-14 марта 2003 г. С. 60

11 И.Н. Ионов. Глобальная история мировых цивилизаций: Материалы постоянно действующего междисциплинарного семинара Клуба ученых «Глобальный мир». Выпуск пятый (28). М.: Институт мировой экономики и международных отношений. Институт микроэкономики, 2003.С. 43



Добавить документ в свой блог или на сайт

Похожие:

Историко-социологический анализ проблем культурно-конфессиональной идентификации в работах iconПрограмма дисциплины Просвещение в России: историко-социологический...
Канта и был развит Ю. Хабермасом. Анализ Просвещения должен при таком подходе затрагивать два уровня: структурно-институциональный...

Историко-социологический анализ проблем культурно-конфессиональной идентификации в работах iconД. В. Ландэ, В. Н. Фурашев о цифровой идентификации личности
Интерес к цифровой идентификации личности возрастает также в связи с увеличением объемов торговых операций, осуществляемых через...

Историко-социологический анализ проблем культурно-конфессиональной идентификации в работах iconИсследование на вич-инфекцию
Порядка проведения обязательных предварительных и периодических медицинских осмотров (обследований) работников, занятых на тяжелых...

Историко-социологический анализ проблем культурно-конфессиональной идентификации в работах iconСообщения по прикладной математике
В работе анализируются взаимосвязи между описанными в [1-5] и многих других работах игровыми моделями и операционными играми, описанными...

Историко-социологический анализ проблем культурно-конфессиональной идентификации в работах iconSocial economic conditions of life-sustaining activity and welfare...
Социально-экономические условия жизнедеятельности и благосостояние населения Республики Татарстан в системе обеспечения качества...

Историко-социологический анализ проблем культурно-конфессиональной идентификации в работах iconI. Уголовная ответственность юридических лиц: историко-сравнительный анализ. 4 §
I. Уголовная ответственность юридических лиц: историко-сравнительный анализ. 4

Историко-социологический анализ проблем культурно-конфессиональной идентификации в работах iconКлассный час «Скажи-ка, дядя, ведь недаром …» Авторы: Петрова Ирина...
В настоящее время создана теоретическая база для решения ключевых проблем одаренности: определения одаренности, ее видов, путей идентификации....

Историко-социологический анализ проблем культурно-конфессиональной идентификации в работах iconПоложение о курсовых работах студентов юридического факультета Омского...
Подготовка курсовой работы является видом учебных занятий, направленным на формирование у студентов навыков самостоятельного научного...

Историко-социологический анализ проблем культурно-конфессиональной идентификации в работах iconРешением Управляющем совете
Муниципального дошкольного образовательного учреждения «Детский сад «Сказка» села Тростянка Балашовского района Саратовской области»...

Историко-социологический анализ проблем культурно-конфессиональной идентификации в работах iconМуниципальное учреждение культуры Сунский историко-краеведческий музей создан в 1996 году
За №208 от 30. 05. 96г был открыт музей и включен в сеть культурно- досуговых учреждений Сунского района



Школьные материалы


При копировании материала укажите ссылку © 2015
контакты
top-bal.ru

Поиск